Il dolore: una finestra verso l’altrove Stampa Email

Marina Sozzi


L’11 settembre
e la scoperta della vulnerabilità.
Il cambiamento del lutto
da esperienza individuale a collettiva

Molti ricorderanno, nel film commemorativo 11 settembre 2011 (2002), l’episodio pregno di poetica ironia di Sean Penn, che narra di un uomo anziano e solo, in lutto da molto tempo per la morte della moglie. In un appartamento di fronte alle Torri Gemelle, che gli oscurano la luce del sole, la sua vita è intrisa di depressione. Dialoga con la moglie e ne coltiva il vaso di fiori, la cui sopravvivenza è minata dalla mancanza di raggi solari. Il crollo delle Torri segna la discontinuità paradossale in questa povera vita: inonderà di luce l'appartamento, facendo resuscitare i fiori, mentre l’uomo riuscirà finalmente a fare i conti con la realtà della morte della moglie e con la vita che continua.

È proprio la distruzione di ciò che simboleggia l’impero americano, o il suo mito (come molti hanno notato), che permette la nascita di nuove piante? Questa metafora politica è senz’altro densa, ed è stata ripresa anche da Judith Butler, forse la più interessante e discussa filosofa femminista statunitense.

L’11 settembre ha avuto le caratteristiche di un evento epocale per molte ragioni: in primo luogo ha colpito gli Stati Uniti che parevano inattaccabili, trovandosi al centro del protetto primo mondo, e ha così scompaginato ogni sentimento di sicurezza; poi, è stato seguito contemporaneamente da tutto il mondo, rimasto incollato ai teleschermi per giorni a vedere e rivedere il filmato delle Torri Gemelle implodere e sgretolarsi, del fumo di Ground Zero, degli uomini gettarsi dall’ottantesimo piano per sottrarsi alle fiamme, dei vigili del fuoco lavorare per ritrovare prima uomini vivi e poi cadaveri o tracce di cadaveri. La dimensione dell’esito dell’attacco fu tale da sconvolgere ogni senso, compreso il senso della realtà: il disorientamento e il panico furono indicibili per tutti i testimoni del crollo. Perfino il blu del cielo fu oscurato, e l’affollato centro degli affari si trasformò rapidamente in una landa desolata, in un panorama fantascientifico. Inoltre, la catastrofe collettiva, che coinvolse innumerevoli etnie, creò, in un primo momento, legami di profonda solidarietà, proprio nella patria dell’individualismo.

Era inevitabile che un evento di questa portata invitasse a una più profonda riflessione sulla morte, sul lutto e sull’impatto che quest’ultimo ha avuto non solo nelle biografie delle persone direttamente coinvolte, ma nelle vite di tutti gli spettatori della tragedia.

Tuttavia, l’intero discorso assume maggiore spessore se si approfondisce l’aspetto e il significato del lutto, e le sue possibili ricadute, individuali e collettive. Che cosa accade quando perdiamo un congiunto e ci sentiamo in lutto? È senz’altro riduttivo pensare che il dolore e il malessere siano interamente riconducibili all’assenza. Ormai sappiamo che c’è lutto in senso proprio quando la vita di qualcuno è completamente stravolta da una perdita, quando la morte produce nei sopravvissuti una crisi, un’identità spezzata, un ineluttabile cambiamento che li obbliga a cercare e trovare, a volte faticosamente, quello che gli psicologi chiamano un nuovo ‘adattamento all’esistenza’.

Questa concezione del lutto fa cadere l’idea che l’individuo sia un ente compiuto in se stesso, autonomo, indipendente da altri, con i quali, tutt’al più, ‘ha’, cioè intrattiene, relazioni. L’antropologia culturale, ma anche la filosofia hanno evidenziato, invece, che l’individuo ‘è’ relazione, è costituito da un intreccio di rapporti che hanno a che fare con la percezione dell’identità. Ed è proprio l’esperienza del lutto che ci mostra il fallimento delle concezioni dell’individuo come soggetto sociale dotato di autonomia e sovranità. Gli esiti dell’imponente lutto collettivo che seguì l’11 settembre hanno rivelato agli uomini occidentali la verità che avrebbe potuto restare nell’ombra: ogni uomo non è originariamente autonomo ma, in quanto corpo, in quanto vita incarnata, è strutturalmente costituito in relazione agli altri. I legami, così come il nostro corpo, non sono qualcosa che ‘abbiamo’, ma rappresentano ciò che siamo. Questa dipendenza e relazionalità determinano il nostro essere fragili, vulnerabili, esposti alla sofferenza. Se cerchiamo un modo per dare un altro contenuto all’idea (solo apparentemente astratta) di un’umanità condivisa, possiamo senz’altro trovarlo in questa comune vulnerabilità: ogni uomo può essere ‘destabilizzato’ per il fatto di essere legato agli altri. Inoltre, quando perdiamo qualcuno che era parte costitutiva del nostro modo di essere, sappiamo che subiremo una trasformazione definitiva, che non ‘guariremo’, ma che troveremo un’identità nuova, che nel momento del terremoto del lutto ci è del tutto sconosciuta. Siamo costretti a immergerci nell’ignoto e nel terrore che esso ispira e a rinunciare alle certezze. Siamo chiamati a tollerare il dolore e a sentirci insicuri e senza scopo, metaforicamente nudi e deboli.

Questa condizione, per quanto tremenda si presenti, è – come ogni destabilizzazione – una finestra verso l’altrove, e tiene aperta la possibilità di un segno positivo, di uno scioglimento che comporti una crescita, una maggiore consapevolezza, un più alto grado di moralità e comprensione del mondo.

Se questo è vero per l’individuo, non è superfluo chiedersi che cosa sia accaduto quando, dopo l’attentato alle Torri, il lutto è stato collettivo, ha coinvolto un’intera metropoli come New York, e indotto gli individui, sconvolti e sperduti, a riconoscere i legami, a cercarsi reciprocamente, a non potersi separare, a incontrarsi fuori da ogni schema sociale, a elaborare insieme rituali in grado di simbolizzare l’accaduto (altari improvvisati per le strade, Ground Zero come immenso cimitero e luogo di pellegrinaggio, interi muri ricoperti dalle foto dei defunti e degli scomparsi).

La riflessione di Judith Butler intende infatti collocarsi sul piano etico e politico, e offre attraverso l’idea di vulnerabilità una potente suggestione intellettuale, prescindendo, certamente, da ogni Realpolitik. Se possiamo far appello a un ‘noi’, fondamento della responsabilità etica, scrive Butler all’inizio del saggio citato, è perché tutti “siamo consapevoli di cosa significhi aver perso qualcuno”. E cosa può significare quest’idea della vulnerabilità nell’ambito delle relazioni internazionali? La vulnerabilità non è certo equamente distribuita sul piano geopolitico, ci sono uomini calati nella condizione di un’estrema vulnerabilità (si pensi, solo a titolo di esempio, alle donne sudanesi violentate se vanno a prendere l’acqua), e uomini sufficientemente al sicuro per non riuscire neppure a percepire di essere vulnerabili. La critica principale che ella rivolse alla politica statunitense si riallaccia infatti al discorso pronunciato da Bush il 21 settembre 2001, venti giorni dopo la tragedia: “È venuto il momento di smettere di piangere i morti e di passare ad azioni decise contro il terrorismo internazionale”, disse Bush. Dal lutto all’odio, alla vendetta, alla prova di forza. Con la guerra all’Afghanistan, e poi all’Iraq, gli Stati Uniti hanno perso, secondo Butler, un’occasione preziosa, quella di ripensare l’hybris americana e di stabilire rapporti più egualitari sul piano mondiale.

Il suo richiamo dovrebbe portarci, anche oggi, a riflettere sulle potenzialità etiche del dolore: “C’è qualcosa da guadagnare, politicamente, nel mantenere il dolore quale parte costitutiva del disegno nel quale collochiamo i nostri legami internazionali? Se il nostro senso di perdita permane, rischiamo solo di sentirci inutili e impotenti, come teme qualcuno? Oppure questo ci porta a recuperare il senso della vulnerabilità umana, della nostra responsabilità collettiva per la vita corporea l’uno dell’altro? Sperimentare la dislocazione della sicurezza del primo mondo non potrebbe condizionare l’analisi della distribuzione, profondamente ingiusta, della vulnerabilità su scala globale?” La guerra, il nazionalismo, fanno in modo che solo alcune vite siano degne di lutto e di necrologio, ossia di narrazione e di dignità umana, mentre tutte le altre sono considerate alla stregua di numeri, di ‘danni collaterali’ se vittime civili.

Anche il tanatologo Robert Kastenbaum scrisse, dopo il 2001, che con la guerra in risposta al lutto collettivo si è persa un’opportunità. La prima fase della risposta all’attacco, infatti, consisté in una condivisione profonda del dolore e del lutto e in un sentimento di unità nazionale e compassione. Il sindaco Rudolph Giuliani affermò pubblicamente che l’attentato lo aveva fatto pensare alla propria mortalità, ed è probabile che molti altri abbiano fatto la medesima esperienza. Scrisse Kastenbaum “Forse era tempo di riflettere alle nostre vite con rinnovata consapevolezza della morte”. La guerra, anche se certo lasciò le famiglie in lutto con il loro dolore, spostò l’attenzione della nazione dalla riflessione sulla mortalità e sul senso, e dall’elaborazione del dolore alla crociata contro il terrorismo, che divenne l’implicita alternativa al permanere nel dolore.

L’11 settembre, così, ha assunto un significato emblematico per sottolineare l’importanza della consapevolezza della vulnerabilità e della mortalità, non solo a livello soggettivo ma anche sul piano politico, per costruire un’umanità migliore.

L’idea di una nuova politica fondata sull’umana vulnerabilità, sull’esigenza di prendersi cura dell’altro, esposto come noi alla sofferenza e al lutto, che molto ha ereditato, peraltro, dal pensiero di Emmanuel Lévinas, è ripresa anche da un filosofo italiano, Mauro Carbone, che ha scritto che “in un’epoca in cui la politica come possibilità dell’umana convivenza – dell’umano vivere insieme – sembra aver perso ogni credito, forse l’unico modo per cercare di pensarla di nuovo è a partire da questo strano essere morti insieme perché insieme si è vissuta la morte di altri”.



Bibliografia

J. Butler, Vite precarie. Contro l’uso della violenza in risposta al lutto collettivo, Meltemi, Roma, 2004.
M. Carbone, Essere morti insieme. L’evento dell’11 settembre 2001, Bollati Boringhieri, Torino, 2007.
R. J. Kastenbaum Death, society and Human esperience, 8a edizione, Pearson, 2004.



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